La teología del icono

La teología del icono

            El icono se nos presenta, en la teología ortodoxa, como continuación del mundo sacramental, incluso como formando parte de él.[1] Presencia de lo sagrado, imagen de lo invisible, el icono hace presente la realidad extra-histórica, todo lo que es prototipo de la realidad salvadora. Es también la participación real con lo sagrado, la unión de lo humano con lo divino. A través de una imagen que elabora el hombre se hace visible, presente y operante, la realidad sobrenatural e invisible. Pero, ¿cómo es posible, partiendo de una teología apofática, representar a la Divinidad? Realmente, la Divinidad no puede ser representada. Lo dice bellamente san Juan Damasceno: “¿Cómo hacer una imagen del Invisible? ¿Cómo representar los rasgos de quien no se asemeja a nadie más? ¿Cómo representar aquello que no tiene cantidad ni medida ni límites? ¿En qué quedaría el misterio?” Pero él mismo añade a continuación:

“Si has comprendido que el Incorporal se hizo hombre por ti, entonces es evidente que puedes ejecutar su imagen humana. Porque el Invisible se hizo visible tomando carne, puedes ejecutar la imagen de aquel que fue visto. Puesto que aquel que no tiene cuerpo, ni forma, ni cantidad, ni cualidad, que sobrepasa toda medida por la excelencia de su naturaleza, el que, siendo de naturaleza divina, tomó la condición de esclavo, se redujo a la cantidad y a la cualidad y se revistió de rasgos humanos, graba su imagen sobre la madera y presenta a la contemplación aquel que quiso hacerse visible.”[2]

En el Antiguo Testamento Dios se revelaba por la Palabra. Pero la Palabra (el Verbo) se hizo carne, habitó entre los hombres y fue visto por los hombres (cf. 1 Jn 1:1-3). La encarnación fundamenta el icono, y el icono muestra la encarnación. Y Cristo, en cuanto imagen del Dios invisible (Col 1:15), es el primer y fundamental icono, revelación y rostro de Dios. En él se unen el misterio de Dios que al principio hizo al hombre a su imagen y semejanza, y la condescendencia del Verbo que en la plenitud de los tiempos se hizo semejante al hombre, asumiendo la naturaleza humana. El Espíritu Santo es reconocido por la Iglesia oriental como el iconógrafo interior, aquel que interiormente graba en nosotros la imagen de Cristo y nos lleva hasta la santidad, en cuanto perfecta conformación a Cristo.

            Se comprenderá el aferramiento de los bizantinos a los iconos en las luchas iconoclastas. Atacando los iconos, los iconoclastas ponían en cuestión el misterio mismo de la Encarnación. La defensa de la iconodulia era un capítulo más de la doctrina cristológica que se forjó en los concilios de Oriente.

            Cristo, Dios y Hombre, es representado en figura humana, pero la luz que, en el icono, irradia desde el interior manifiesta su divinidad. Esa misma luz es la que irradian los iconos de la Virgen María, la Theotókos, y de los santos, puesto que, configurados con Cristo, han sido divinizados por la acción santificadora del Espíritu Santo y son como iconos del mismo Cristo. Representando la humanidad deificada de su prototipo, es una persona y no una substancia lo que el icono hace surgir. En una perspectiva escatológica, sugiere el verdadero rostro del hombre, su rostro de eternidad, ese rostro secreto que Dios contempla y en cuya realización consiste la vocación del hombre. Esta perspectiva escatológica es, después de la Encarnación, el otro aspecto del fundamento teológico del icono.

“La representación de la luz increada que transfigura un rostro no puede ser más que simbólica. Pero ésta es la originalidad irreductible de ese arte, que el símbolo se ponga al servicio del rostro humano y sirva para expresar la plenitud de la existencia personal. El simbolismo del icono se funda así sobre la experiencia de la mística ortodoxa: los ojos inmensos, de una dulzura sin escándalo, las orejas reducidas, como interiorizadas, los labios finos y puros, la sabiduría de la frente dilatada, todo indica un ser unificado, iluminado por la gracia. Los santos, en los iconos, están casi siempre de frente: acogen al que los mira y lo atraen a la oración, pues ellos son oración y el icono lo muestra. La luz y la paz penetran y ordenan sus actitudes, sus vestidos, el ambiente que los rodea. La luz del icono simboliza la luz divina. No proviene de un foco preciso. Está en todas partes, en todo, sin proyectar sombra: sugiere a Dios mismo haciéndose luz por nosotros. De hecho, es el fondo mismo del icono a lo que los iconógrafos llaman ‘luz.’”[3]

El Padre no puede ser representado, puesto que A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha revelado (Jn 1:18), porque Cristo es la imagen del Padre: Quien me ha visto a mí ha visto al Padre (Jn 14:9). El Espíritu Santo sólo puede ser representado de la manera como se manifestó: como paloma y como lenguas de fuego. El misterio de la Trinidad, revelado por Cristo en el Nuevo Testamento, queda simbolizado en la representación de los tres personajes-ángeles recibidos en hospitalidad por Abraham.

            El lugar de los iconos es la liturgia y el templo, de donde han nacido y a donde conducen. Las expresiones más altas de la teología y de la espiritualidad del icono están íntimamente relacionadas con la celebración misma de la liturgia donde la presencia de los iconos es la epifanía o manifestación de la comunión de los santos, del cielo presente en la tierra. El icono forma parte de la liturgia; no es, sin embargo, un “objeto sagrado” del culto. El icono, como decía al principio, entra de lleno en el mundo sacramental, es como un sacramento, que establece una comunión entre Dios y los hombres, entre el cielo y la tierra. El icono, por lo tanto, no tiene solamente un valor pedagógico; tiene, sobre todo, un valor mistérico, en él reposa la gracia divina. Todo el templo, decorado con frescos e iconos, es un signo, una imagen, de realidades superiores, a las cuales, en la celebración litúrgica, los fieles se sienten transportados, cumpliéndose aquello de que la liturgia es el cielo en la tierra.

            Hay que reconocer que la iconografía ortodoxa conoció una profunda decadencia, en Rusia desde el siglo XVII, en Grecia en el XIX, y adoptó del Occidente un arte religioso, a menudo también decadente, y que nada tenía que ver con la auténtica tradición iconográfica bizantina. Pero modernamente ha visto renacer la tradición propia, acorde con la teología y la espiritualidad bizantinas. Un renacimiento que coincide con el descubrimiento y el interés creciente por parte del Occidente latino — el mismo que, en tiempos carolingios, había refutado, sin comprenderla, la iconografía bizantina — por este mismo arte y esta misma mística.

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[1] Sobre los iconos existe una abundante bibliografía. A las dos obras citadas en la bibliografía general: P. EVDOKIMOV, El arte del icono, y L. OUSPENSKY, Théologie de l’icone, se puede añadir: E. Ros, Reflexión sobre el icono sacro bizantino (Barcelona 1984); A. M. GASOL LLORENS, El icono: rostro humano de Dios. Historia, arte, espiritualidad (Lérida 1993); E. SENDLER, L’icone. Image de l’invisible. Éléments de théologie, esthétique et technique (París 1981); y la colección de opúsculos Iconostasio, de G. PASSARELLI, en traducción castellana publicados por Publicaciones Claretianas de Madrid (diversos fascículos ya publicados); CH. SCHÜNBORN, El icono de Cristo. Una introducción teológica (Madrid 1999). Centrado en las grandes festividades bizantinas, y con una gran profusión de ilustraciones, cabe citar el libro de G. PASSARELLI, Iconos, festividades bizantinas (Madrid 1999); V. IVÁNOV, El gran libro de los iconos rusos (Madrid 1990).

[2] Or. pro sacris imaginibus (PG 94,1239).

[3] O. CLÉMENT, La Iglesia, p.147-148.